Autor: Carlos García

Detrás de lo que ven mis ojos
nada existe. Mi ser 
sólo goza con aquello que palpa 
y mi mano es más real
que todas las teorías. 
(No vivas 
hacia dentro: 
la sangre 
se acobarda.) 
Y tras la nebulosa de los días 
una certeza me consuela: 
saber que sólo para mí existe
cuanto roza mi existencia.

Há metafísica bastante em não pensar em nada.
ALBERTO CAEIRO 

(Heterónimo de Fernando Pessoa)

   ¿La danza es un lenguaje, es decir algo humano o  simplemente una expresión vital, común a todos los animales? 

¿Es el animal un ser que se mueve?, y de ser así ¿podemos decir que es un ser que danza?

La definición de animado proviene de lo “que tiene alma”, es decir que está vivo, en oposición a inerte. La disociación cuerpo alma es la que sostiene esta concepción disociante, que puede entenderse más o menos así: “La vida no se mueve, la vida es movida por el espíritu o alma que la anima y le da forma, y ese espíritu que la anima es trascendente a la vida misma, es decir procede de donde proceden todas las ánimas”: Dios. Aún hoy, cuando nos expresamos con frases como “estoy des-animado” o “¡Vamos, animate!” o “Tú me des-animas” separamos sin asumirlo, vida de anima, o sea, cuerpo de alma. Por eso considero que ha sido muy importante la lectura de Morris Berman, y su concepción de que el centro de la problemática humana es la des-somatización a la que la cultura nos va sometiendo.

Es importante recordar algo que resalta Morris Berman del tiempo de los cazadores recolectores. Para éstos, lo sagrado y lo profano se confunden; justamente por esto, lo sagrado está en el mundo, en la presencia de lo cotidiano; los ancestros celebran los colores y los movimientos de la vida, (los ríos, los vientos…los animales) No hay un concepto separado que defina lo que anima de lo animado. (Tal vez deberíamos redefinir o abandonar el concepto de animal para conservar simplemente el de ser vivo). 

Berman resalta también que los hombres y las mujeres del paleolítico imitaban los movimientos corporales de los animales, con lo cual podemos imaginar la enorme importancia que ha tenido esto en la formación de la identidad de aquellos humanos. Una identidad  modelada por el contacto corporal y la fusión con un ambiente no mediatizado por el sentido sino más bien por los sentidos. Estos seres del paleolítico vivían la presencia en el mundo más que una visión del mundo).  Berman también nos muestra que en lo que él llama “la cultura de la paradoja” se privilegia la experiencia somática, donde no importa una imagen del Yo; la ausencia de espejos hace que el individuo no se vea más que a través del encuentro con el entorno y con los demás.

Una de las consecuencias más interesantes de este comportamiento de los cazadores recolectores y su vivencia del presente, generada a su vez desde la vivencia somática, es que, como resultado de este estar presente, no se han visto llevados a desarrollar una estructura jerarquizada de dominio sobre los demás. No que no haya habido relaciones de poder, sino que las relaciones de poder, como en los animales, estaban más centradas en la fuerza, la necesidad y lo abundante o escaso del entorno, que en la construcción de formas de dominio propias de los que sin poder, se aprovechan del poder de los otros. Y consecuentemente con ello, tampoco han desarrollado instancias trascendentes que los superen en forma de “autoridad sagrada”, disociadas de la corporalidad, es decir espirituales o abstractas, y sobre todo temibles, que resuelvan los conflictos entre los miembros de la comunidad.

Es en el Neolítico que surge el Complejo de Autoridad Sagrada.  Y en consecuencia, aparecen los dualismos: Cuerpo-alma, bien-mal, sagrado-profano, domesticado-salvaje. Es aquí donde Berman sitúa el enquistamiento de la falla básica, donde toma fuerza la rigidez y la falta de movimiento y sobre todo. Aquí es donde se agranda la distancia y la desconfianza entre Yo y el Otro. Cambia la forma de percibir la realidad situando arriba, en el cielo lo sagrado y abajo en la tierra, lo profano (lo inmundo del mundo). 

Por lo tanto, los animales dejan de ser espejo de vitalidad y movimiento, reflejo de la danza de la vida. Ya no son esa presencia fusional que influía en la formación de la identidad a fuerza de vigor y movimiento, ahora son bestias horribles que asustan y a las que hay que matar o domesticar. La cultura, al cortar las fuentes de nutrición de la identidad que aporta la presencia de la naturaleza, comienza a generar formas humanas de identificación ideales: Los dioses, y luego el dios único, su versión mítico terrenal :el rey, el ángel y el santo, la virgen y la madre, el héroe y el mártir, etc. No hace falta remontarse al neolítico, basta con presenciar el ritual contemporáneo de la corrida de toros para ver esta disociación, donde un ser humano que representa la razón y la “lucidez” (por eso se viste en su “traje de luces” y antes de salir al ruedo le reza a la virgen) se dispone a matar a un toro que representa a la “bestia” animal e irracional. Y cuantas veces hemos visto a alguien que se considera elevado y poseedor de la razón, descalificar a otro que no quiere “entrar en razones”, llamándolo con todos los adjetivos bestiales que tenga a mano, comenzando por bestia o bruto para luego especificar según el caso, si lo considera un burro por poco inteligente, o un cerdo por demasiado asqueroso, o en el caso de ser mujer y gozar de independencia sexual, una yegua, etc. Difícilmente encontraremos a alguien que llame la atención a otro diciéndole “pero que racionalista”.

En el contexto de lo que Berman llama el complejo de autoridad sagrada, las personas han dejado de vivenciar para ingresar en el ámbito de la experiencia mediatizada. Mediación de la que se encargan algunos elegidoso autorizados, es decir, los sacerdotes, los que poseen el saber o se comunican con la divinidad. ¿No vemos acaso la sombra de esos sacerdotes en el rol que juegan algunos terapeutas hoy en día? ¿Y los que asumen el rol de Chamanes?  Y la postura que han tomado algunos facilitadores de Biodanza, ¿está lejos de esta figura sacerdotal de autoridad sagrada? 

Es imperioso formular estas preguntas, porque si hemos de ser coherentes con nuestro sistema, no podemos formular una teoría de la vivencia, de lo biocéntrico y de la sacralidad de la vida, que rescate aspectos ancestrales de las culturas del paleolítico, para después como facilitador, asumir de manera narcisista, el rol sacerdotal típico de las culturas del complejo de autoridad sagrada “¡Celebremos los instintos y el aquí y ahora, pero no cuestionen mi autoridad! ¡Todos somos iguales, pero yo soy primus inter pares”  

El rol del facilitador no es el del modelo de ser humano al que su grupo ha de parecerse, sino el de alguien que facilita que cada uno pueda ir pareciéndose a sí mismo. 

En este sentido, Pablo Picasso demostró, cierta vez, que además de ser un gran artista pudo ser un gran facilitador. Cierto día un millonario le pidió  a Picasso que le hiciera un retrato. Picasso dudó pero finalmente accedió. Una vez finalizado, el artista mostró el retrato al sujeto, el que no  pudo salir de su asombro ya que Picasso había hecho un retrato “cubista”. El hombre, en su sorpresa expresaba “no me reconozco”.  A lo que Picasso respondió señalando la pintura, “Bueno mi amigo, ahora ¡a parecerse!” 

El proceso de desarrollo de la identidad consiste en aquello que Píndaro decía: “Llega a ser lo que eres”.  Para esto se necesita que el facilitador salga del centro y se mueva; que no pretenda ser “el camino, la verdad y la vida”.

“Hemos heredado una civilización en la cual las cosas que realmente importan en la vida humana, existen al margen de nuestra cultura. ¿Qué es lo que importa? Importa cómo se produce el nacimiento; importa cómo son criados los niños; importa tener una vida onírica, rica y activa. Importan los animales y también la seguridad ontológica, la magia de la interacción personal y la sana y apasionada expresión sexual. No importan la carrera y prestigio, ni el hacer que luzcan bien, ni lo más nuevo en arte o ciencia. Despertar a nuestros sentidos significa ordenar esto de una vez por todas. Significa también encarnarse. Y finalmente, las dos vienen a ser la misma cosa”.  (Cuerpo y Espíritu, p. 337).

Se hace camino al danzar

El ser humano es un ser errante. ¿Qué otra cosa es la danza sino la errancia infinita del ser en la música del universo?  Somos errantes, porque somos y al mismo tiempo hacemos camino. Somos simultáneamente, el caminante y el camino. Y como no hay “destino”, nuestro destino es errar. “Caminante, son tus huellas el camino y nada más; caminante, no hay camino, se hace camino al andar” dice Machado. 

Y sin embargo esta cultura sometida al complejo de autoridad sagrada, como dice Berman, insiste en pavimentarnos los caminos, en señalizarnos las direcciones, en encarrilarnos y marcarnos las velocidades, y por las dudas, tiene, para los que insisten en salirse del carril, para los “descarriados”, una moral caminera que a fuerza de represión nos encarrila de nuevo (“¡Estás perdiendo el rumbo!”;  “¡Tu vida no tiene dirección!”; “¿A dónde vas a ir a parar?”)  Y aún  esto no es suficiente para nuestra cultura capitalista; no basta con estar encaminados, necesitamos hacer carrera.

Es por eso que Biodanza no debe entenderse como un nuevo camino al que los que lleguen se encarrilen. Al ser un abordaje vivencial, biodanza abre el espacio para que cada uno haga su propio camino. Algo que ciertamente no resulta fácil para la mayoría de las personas, que están acostumbradas a que les digan lo que tienen que hacer. 

Es muy probable que para algunas personas, ante las primeras vivencias intensas, sientan que se salieron del camino, que perdieron el rumbo; y que en consecuencia reclamen al facilitador “Dime, ¿qué tengo que hacer?” No le corresponde al facilitador responder esa pregunta, sino lanzar otra: “¿Qué quieres hacer?”

Es ahí, en el contacto con el deseo, con el querer, donde comienza la danza que hace camino.

La paradoja de esta cultura, curiosamente revela que, aún con caminos, dirección y carreras, aún encarrilados y dirigidos a una meta, no nos movemos. La pavimentación del destino funciona a costa de sedentarismo e inercia. El mensaje de esta cultura es claro: “Nosotros lo hacemos por usted, solo siéntese, déjese llevar y consuma”

Esa ha sido la experiencia del filósofo Xavier Rubert de Ventos, que magistralmente expuso en su libro “De la Modernidad”. Allí él cuenta que inició su reflexión a partir de un viaje en avión, donde al tomar el desayuno, intentó buscar la leche o crema para ponerle al café, pero al no encontrarla, solicitó ayuda a la azafata, la cual, con algo de fastidio, le señaló un potecito que no especificaba ni leche, ni crema, ni nada sustancial, solo decía “For your Coffee”… Así lo expresa Rubert:

“Se trataba de uno de estos mensajes, cada vez más numerosos, que nos cuesta al principio descifrar… porque son demasiado fáciles: porque no hay que ir a ellos sino que son ellos los que vienen a nosotros. El rótulo no indica qué hay en el bote sino para qué es; no describe el objeto sino que anticipa -y prescribe– mi uso del mismo. Las indicaciones de nuestro entorno ya no se dirigen entonces a nuestra comprensión sino a nuestra reacción; no se organizan en torno de nuestra posición sino de nuestra intención. Es por ello que para entender estos mensajes hemos de ajustar la retina y acostumbrarnos a mirar siempre un poco arriba, antes y adelante. Acostumbrarnos a no buscar lo que algo es sino para qué es. No atender a lo que queremos -un alimento, una persona, un país-, sino directamente a lo que en ello buscamos: el valor o el vigor, la amistad o la sensación nueva. Acostumbrarnos, en fin, a vivir en un entorno catafórico donde todo está anticipando alguna otra cosa -anticipando, casi siempre, nuestras propias reacciones. El último día en Nueva York había ido a la tienda «Sam Goodies» para comprar discos de Ruth Ettig y Ethel Morgan, dos cantantes de los cuarenta que son el primer recuerdo musical de mi infancia -una melodía que llegaba a mi ventana desde la Rosaleda, a través de una Diagonal silenciosa y húmeda. Le pregunté al vendedor en qué hilera podía encontrar estos discos ¿en «Melodías de Broadway», en «Vocalistas famosas»? «No, no; busque mejor en la sección “Nostalgia” También la taxonomía comercial se había hecho psicológica.  También para adivinar dónde estaba un producto tenía que pensar ante todo en la presumible intención con que lo busco.”

El mensaje es simple “No piense, nosotros pensamos por Ud.” “No sienta, nosotros pre-sentimos por Ud.” “No se mueva, nosotros le llevamos lo que Ud. Necesite (Delivery)”

Todo se mueve para que no nos movamos. Este nuevo estadio del capitalismo ya prescinde de las cosas mismas, para vendernos las sensaciones que éstas nos producirían. 

El gran hallazgo del sistema capitalista es que además de poder fabricar objetos, puede fabricar consumidores. Y es aquí donde reaparece la falta básica. Lo que este sistema necesita para continuar produciendo consumidores es mantener abierta, pulsante y sufriente la falta básica. Han entendido que sin satisfacción primaria (sin amor, contacto y caricias) el hombre se lanza a la búsqueda desesperada de objetos de satisfacción secundaria. Este sistema voraz, de producción y consumo, necesita y se sustenta en la falta de amor y contacto como motores del consumismo. Por eso penetra la educación con consignas contra la afectividad, la empatía y la ternura, asociándolas como peligrosas para la convivencia social (¡Cuidado, pueden derivar en abusos! les dicen a los educadores, que acaban por tener terror de tocar a un niño, por si los consideran abusadores).

No se necesita mucha perspicacia para poder entender que también la Biodanza puede ser tomada por este paradigma cultural. Si los facilitadores renuncian a la tarea de generar espacios vivenciales, con lo que esto implica de cambio, reflexión y desarrollo de la identidad y se dedican a la venta de sensaciones para el consumo masivo, estarán, aún hablando del principio biocéntrico, contribuyendo a una cultura de la disociación.

El movimiento no consiste sólo en responder a una música que nos mueve y a unos pasos que nos dicen cómo movernos, sino en que, desde una vivencia, sea nuestra identidad la que se expresa en movimiento.

El gran desafío del facilitador de vivencias (de Biodanza o de la técnica que sea) está en que, a través del proceso vivencial, las personas pasen de la pasividad inercial del consumir al movimiento activo del consumar.  Consumir, viene del latín summis, que significa “lo más bajo”, consumir es llevar algo (la vida, el amor o la identidad, por ejemplo) al lo mínimo de sus posibilidades. Consumar en cambio, viene de súmmum, que significa “lo más alto”, es llevar algo a la suma de sus posibilidades. Al facilitar vivencias de empatía, ternura, contacto y continente, abrimos el espacio para el movimiento, o mejor, la danza, donde se realiza la consumación de lo que somos.

El acierto de errar 

En los estados de regresión se hace más palpable y profunda la vivencia de la ausencia de límites y referenciales. Inicialmente, la sensación de “estar perdido” es muy intensa. Pero como la regresión en Biodanza se da en un contexto de continente estructurado y afectivo, el estar perdido deviene, en la mayoría de los casos, en una vivencia calma y placentera. Posteriormente, el perder-se se busca ya como espacio de libertad. 

¿Qué consecuencias se pueden esperar de la vivencia de estar perdido? Bueno, en primer lugar, cuestionar desde la vivencia el “rumbo” que ha tomado nuestra vida hasta ahora. Y en consecuencia, si es alguna meta la que me mueve o si en mi movimiento me atrevo a errar haciendo mi propio camino. Y pongo énfasis en el doble sentido de la palabra errar, de error y errancia, ya que las metas impuestas como mandatos, no admiten error alguno, por lo que en estos casos, errar está asociado a la falta y por lo tanto a la culpa (“Serás lo que debas ser o si no, no serás nada”) Aceptar la posibilidad del error e parte de asumir el propio camino en el ser errante: “Seré lo que quiera y pueda ser y seré yo mismo”

Es muy significativo aquí observarel casode Heidegger, que en su postura anti-humanista y onto-teo-lógica vuelve al complejo de autoridad sagrada, colocando al ser como misterio y relegando al error al grado de no-verdad:

 “El hombre entregado a la más próxima accesibilidad de lo ente es insistente. Pero sólo insiste en cuanto ya ex-siste, desde el momento en que acepta a lo ente como tal medida normativa. Pero al tomar medidas la humanidad se aparta del misterio. Ese insistente entregarse a lo accesible y ese ex-sistente apartarse del misterio son inseparables. Son una y la misma cosa. Ahora bien, tales entregarse a… y apartarse de… siguen la orientación de un giro propio del dar vueltas de aquí para allá del Dasein. Esta inquietud del hombre, que se aparta del misterio para volcarse en lo accesible, y que le hace ir pasando de una cosa accesible a otra, pasando de largo ante el misterio, es lo que llamamos el errar. El hombre anda errante. No es que el hombre caiga en el errar. Si está siempre sujeto a dicho errar es porque, ex-sintiendo, in-siste y, de este modo, ya está en el errar. El errar por el que atraviesa el hombre no es algo que, por así decir, se limite sólo a rozar al hombre, algo parecido a un foso en el que a veces cayera, sino que el errar forma parte de la constitución íntima del ser-aquí en que se halla inmerso el hombre histórico. El errar es el campo de acción de ese giro en el que la ex-sistencia in-sistente da vueltas y se vuelve a olvidar siempre de sí y a confundirse de nuevo. El ocultamiento de lo ente oculto en su totalidad reina en el encubrimiento del respectivo ente que, en cuanto olvido del ocultamiento, se convierte en un errar.

Heidegger. “La esencia de la verdad”.

En cambio Michel Maffesoli consigue entender el valor social de la vivencia de la errancia:

“¿No será que el drama contemporáneo es provocado por el hecho de que el impulso de la vida errante tiende a resurgir en lugar de o contra el confinamiento domiciliario que predominó durante toda la modernidad? Durkheim pudo hablar de una “sed de lo infinito” siempre presente en todas las estructuras sociales. Es posible que esta “sed de lo infinito’; de una manera más o menos consciente, por vías más o menos indirectas, esté de nuevo en boga. Podemos, a este respecto, recurrir al mito y recordar que cuando la ciudad de Tebas estaba a punto de sucumbir a la languidez, bastante bien administrada por el sabio Prometeo, las mujeres de la ciudad fueron a buscar al turbulento Dionisio. Meteco, sexualmente ambiguo, más cercano a la naturaleza que a la cultura, Dionisio viene a revigorizar la ciudad, y, por la misma razón, le confiere otra vez sentido a un estar juntos bastante desgastado. Es el bárbaro que inyecta sangre nueva a un cuerpo social lánguido y demasiado ablandado por el bienestar y la seguridad que se programaron verticalmente.”

Y al fenómeno del error y la errancia, Maffesoli le integra un elemento fundamental e inseparable que es la sombra.

En efecto, como lo indica C. G. Jung, Satán es el “hijo errante” de Dios. Hijo errante que podemos comparar con el caballero en busca del Grial: al pasar por dificultades, errores, adversidades y otros entuertos, la naturaleza humana logra asumir e integrar su lado oscuro!”  Viviéndolo de un modo a veces paroxístico, el nómada aprende, a través de un “saber incorporado” (somático); que también está hecho de barro. Comprende así que el “mundus es inmundus”, y que más le vale vivir esa realidad. Al hacerlo, al vivir situaciones transitorias, ritualiza y domestica el gran devenir cuya expresión más acabada es la muerte. Esto es lo que recuerda el orgiasmo dionisíaco: la pequeña muerte sexual es una manera homeopática de reconocer que el hombre es un “ser para la muerte”.

Entonces errar es danzar o, como dice Maffesoli, domar el gran devenir.  La vivencia del movimiento en la danza, es la vivencia del instante sin rumbo fijo de antemano. “Ningún camino lleva a ninguna parte”, le dice el indio Don Juan Matus al antropólogo Carlos Castaneda, “lo importante es si tiene corazón”.

“Recuerda que un sendero es sólo eso: una senda. Si sientes que no debes seguirlo, no lo sigas. Para poseer tal claridad, deberás llevar siempre una vida disciplinada. Sólo entonces llegarás a saber que una senda es sólo una senda, y que no debe haber afrenta para ti ni para otros por abandonarla, si eso es lo que tu corazón te pide. Pero tu decisión de seguir en la senda o de abandonarla, deberá estar libre de temores y ambiciones.
Te advierto. Debes mirar cada sendero con mucha atención. Pruébalo tantas veces como lo creas necesario. Luego pregúntate a ti, y a ti solamente, una pregunta…
¿Tiene corazón este sendero?
Todas las sendas son iguales; no conducen a ninguna parte. Son senderos que cruzan el matorral o se internan en el matorral. En mi propia vida puedo afirmar que he recorrido senderos largos, muy largos, pero no he llegado a ninguna parte. La pregunta de mi benefactor tiene ahora sentido. ¿Tiene corazón este sendero? Si lo tiene, el sendero será bueno. Si no, no sirve.
Ambos senderos conducen a ninguna parte, pero uno tiene corazón y el otro no. Uno significará un viaje alegre; mientras lo recorras, serás parte de él. El otro puede arruinar tu vida.
Uno te hará fuerte; el otro te debilitará.
El problema es que nadie se hace la pregunta, y cuando un hombre termina por comprender que ha seguido un sendero sin corazón, dicho sendero ya está por matarlo. En ese punto, son pocos los hombres que pueden detenerse a pensar y abandonar el sendero.
Una senda sin corazón nunca podrá ser disfrutada. Tendrás que esforzarte incluso para recorrerla. En cambio, una senda con corazón es fácil, no te obligará a esforzarte para disfrutar  de ella. Para mí sólo tiene sentido recorrer los senderos que tienen corazón. En cualquier senda que pueda tener corazón, allí viajaré, y el único desafío que vale la pena, es recorrerla en toda su extensión,
 viajando, buscando, buscando sin aliento.”

© copywrite Carlos García Abril 2013

La génesis de la acción ética, no debemos buscarla en la educación o la cultura, sino en la primera infancia, o más precisamente en el primer año de vida, donde se imprimen los primeros rasgos de nuestra identidad. Posteriormente, la educación y la cultura jugarán un rol importante, pero sobre las bases afectivas que serán su sustrato.

Para poder ingresar en el universo afectivo de los primeros momentos de nuestra vida, utilizaré el aporte de un gran psicoanalista llamado Michael Balint, autor del libro “La Falta básica”.  Lo que nos muestra este abordaje es la importancia fundamental que tiene el afecto, al que Balint denomina amor primario, en comparación con el concepto de narcisismo primario de Freud.  Por falta, Balint no se refiere sólo a un sinónimo de error sino a algo semejante a una imperfección geológica, por eso tal vez la traducción más adecuada debiera ser falla. Una falla que esencialmente es falta de amor y cuidado, en forma de ternura y caricias.  Nacer significa para nosotros, como para todos los mamíferos, una ruptura con el mundo orgánico fusionado en el cuerpo de la madre, pero a diferencia del resto de los mamíferos, los homínidos nacemos prematuramente, con lo que nos vemos en la necesidad de prolongar ese útero orgánico en otro espacio amniótico que es el ambiente afectivo.  Los brazos de la madre o de quien ocupe su lugar, son como un útero externo para el bebé humano, que en los primeros meses es aún un mamífero homínido, que luego se irá humanizando, es decir, se irá incorporando al mundo simbólico, del lenguaje y la cultura.  El proceso de humanización desde la falta, se hace más claro a partir del acceso del niño a la conciencia de sí, (algo que sucede más o menos entre los dos y tres años) donde se comienza a distinguir entre yo y los otros. También surgen por esta época sentimientos como la vergüenza y el miedo, que como veremos, van forjando la conciencia moral.

En esta etapa, el niño ya no reclama solo biológica u orgánicamente por el amor primario que necesita (es decir llorar y responder somáticamente) sino que responde más a las expresiones de aprobación o desaprobación de los otros, a las que va identificando como formas de amor.  De esta manera, cambia la necesidad de satisfacción primaria por objetos de satisfacción secundaria, algo que llevará toda la vida. Estos objetos de satisfacción secundaria comienzan por ser la aprobación, el reconocimiento como pertenencia, y los premios o recompensas. El niño comienza a sentir que si obedece y se somete a la voluntad de los adultos, es aprobado.  Más tarde será la evaluación, el reconocimiento como parte de una organización o religión, los títulos y las posesiones, dinero y sobre todo poder y dominio.

Desde niños escucharemos “Eso está bien” o “Eso está Mal”.  El bien y el mal son parámetros externos que establece la autoridad, que en principio son el padre o la madre y luego será la maestra, el policía, el jefe, etc.  Erich Fromm lo ejemplifica como moral autoritaria en oposición a la ética humanista. “Tanto el aspecto formal como el material de la moral autoritaria, se manifiestan en la génesis del juicio moral del niño y en el juicio irreflexivo de valor del adulto medio. Los fundamentos de nuestra capacidad para diferenciar lo bueno y lo malo, se establecen en nuestra infancia, primero en relación con funciones fisiológicas y después en relación con asuntos más complejos de la conducta.  El niño adquiere un sentido de distinción entre bueno y malo antes de conocer la diferencia por medio del razonamiento. Sus juicios de valor se forman como resultado de las reacciones cordiales u hostiles de las personas que ocupan un lugar de importancia en su vida. En vista de su completa dependencia del cuidado y del amor del adulto, no es asombroso que una expresión de aprobación o desaprobación en el semblante de la madre sea suficiente para “enseñar” al niño la diferencia entre lo bueno y lo malo. En la escuela y en la sociedad actúan factores similares (…). Esta intensa presión emocional impide al niño, y posteriormente al adulto, inquirir críticamente si lo “bueno” en un juicio significa bueno para él o para la autoridad (…). De igual manera, puede calificarse como bueno a un niño si éste es dócil y obediente. El niño “bueno” puede estar atemorizado e inseguro, queriendo solamente complacer a sus padres sometiéndose a su voluntad, mientras que el niño “malo” puede poseer una voluntad propia e intereses genuinos que, sin embargo, no son del agrado de sus padres.” 

La importancia de la afectividad para la génesis del fenómeno de la ética es esencial. Si nos preguntamos ¿cuales son las causas de que nuestro mundo haya optado por la moral y no por la ética, o mejor, ¿Por qué la moral desplazó a la ética? Habremos de decir que las causas son afectivas. Y cuando escuchemos a cerca de la crisis moral de nuestro tiempo, donde se supone que todos los valores están trastocados. Deberíamos responder que la crisis no es moral si no afectiva, no son los valores los que están trastocados, sino que hemos puesto valores abstractos donde debiera estar el amor. Hoy pensamos que tenemos que cambiar nuestros valores en lugar de reflexionar sobre ¿cual es el valor del amor en nuestro mundo?

El querer como fundamento

Como hemos expuesto, privar al niño que fuimos del amor primario, significó privarlo de nutrición primaria.  Ese hambre de afecto, nos lleva a buscarlo en formas sustitutas o secundarias, pero en el fondo… es hambre de amor.  Todos los poderosos y grandes acumuladores de dinero, los que se presentan a través de sus títulos y honores, quieren lo mismo: ser amados.  Lo que cambian son las formas de buscarlo, hasta transformarse, incluso, en formas perversas de la búsqueda del amor. Pero al quitarnos el alimento primario, no solo cambiamos amor por aprobación, sino que cambiamos querer ser por deber ser. El querer, que es el impulso básico del desarrollo de la identidad y de la acción ética,  es sacrificado en el altar de la obediencia. Otra vez Fromm nos ilustra este aspecto: 

“El Antiguo Testamento, en el relato de los orígenes de la historia del hombre, ofrece una ilustración sobre la moral autoritaria.  El pecado de Adán y Eva no está explicado en términos del acto mismo; el comer del árbol del conocimiento del bien y del mal no fue por sí mismo una mala acción. En efecto, tanto la religión judía como la cristiana están acordes en afirmar que la facultad de diferenciar entre lo bueno y lo malo es una virtud básica. El pecado fue la desobediencia, el desafío a la autoridad de Dios, quien tuvo temor de que el hombre, habiendo “llegado a ser como uno de Nosotros, conociendo lo bueno y lo malo” podría “estirar su mano y tomar también del árbol de la vida y vivir para siempre”. Es decir, que el pecado de Adán y Eva es que pudieran hacer lo que quisieran, que es lo que sustancialmente representa el árbol de la vida.

De ahí nos vienen esos argumentos de miedo que nos dicen: “ Si cada uno hiciera lo que quisiera, este mundo sería un caos” o “Si cada uno hiciera lo que quisiera, podría querer hacer daño a otros, incluso matarlos”. A lo que habremos de responder, en primer lugar, que en este mundo nadie hace lo que quiere y es así mismo un caos, donde la violencia es constante, sobre todo de parte de aquellos que se supone que son representantes de la moral.  Las religiones son fuente ancestral de mandatos morales y sin embargo han sido causa de las mayores atrocidades de las que se tenga memoria.  Los seres humanos que se llaman a sí mismos religiosos y morales han matado en nombre de Dios a millones de personas a lo largo de la historia, en particular a aquellos que han pretendido desafiar a la moral y han pretendido vivir como querían.

El querer no implica en sí mismo un impulso destructivo, solo demanda satisfacción afectiva.  Y solo a través de la represión se torna neurótico o perverso. No está demás aclararlo, pero no es lo mismo el egoísmo que el egocentrismo.  Egoísmo es el nombre que, de forma descalificadora, la moral utiliza para referirse a la necesidad que todos los seres humanos tenemos de satisfacciones básicas. El egoísmo y el altruismo son fuerzas convergentes, ya que, si se me permite, solo los egoístas pueden ser altruistas.  Es el deseo de estar plenamente satisfecho lo que me lleva a dar lo mejor al otro, si el otro no se encuentra bien, si expresa dolor, eso me perturba y atenta contra mi satisfacción. El egocentrismo es otra cosa, es una patología que consiste en no reconocer a ningún otro que no sea yo mismo. Curiosamente, el egocentrismo se desarrolla en sujetos que han sido profundamente insatisfechos o abandonados afectivamente. El psicópata es un claro ejemplo de comportamiento egocéntrico.

La vinculación con el querer es esencial para el desarrollo de la ética. La pregunta de la ética es “qué quiero hacer” y no “qué debo hacer”.  Qué quiero para mi vida, cómo quiero vivir, dónde, con quién, son formas de expresión del querer. Y el querer es en esencia lo que no puede ser ordenado desde afuera, ya que si le ordeno a alguien “haz lo que quieras”, generaré una paradoja. Porque si me obedece, no hace lo que quiere, y si no lo hace tampoco. Así lo expresa Savater: “Haz lo que quieras es abandonar lo que nos rige desde el exterior y enfocarse a lo que la propia voluntad reclama desde el fuero interno. La misma contradicción que hay en Haz lo que quieras (que así como abre una infinita gama de posibilidades, puede reducirla a una elección entre dos), se presenta en la libertad, pues no somos libres de elegirla o no, sino que estamos condenados a la libertad, como afirmó Jean−Paul Sartre. Para no reducir la frase a un simple capricho, es importante establecer prioridades entre los deseos repentinos y aquellos a largo plazo. La ética es alcanzar la buena vida humana, que es la que incluye relaciones con otros seres humanos, no a costa de ellos”.

Consecuencias grupales y sociales de hacer lo que se debe o lo que se quiere

Como facilitadores de Biodanza, ¿tenemos que inducir en nuestro grupo cómo las personas deben moverse o cómo se debe hacer un ejercicio? Ej.: una caricia, fluidez o la forma de realizar un encuentro. ¿O nuestro rol es que puedan encontrar cómo quieren moverse o cómo quieren ser contenidos o acariciados, o simple y básicamente, cómo cada uno de los integrantes del grupo quiere ser? El temor a que el otro determine cómo o quién quiere ser procede de la pretención de que yo sé lo que es bueno para el otro. Pero les pregunto: ¿Un facilitador es alguien que sabe lo que es bueno para los demás, porque se formó en Biodanza o Psicología o Medicina? La pretención de saber lo que es bueno para el otro, o mejor que lo que él o ella quiere, está en la base de todos los autoritarismos violentos de nuestra sociedad: no sólo en la actitud sobervia de muchos profesionales, sino también en el patriarcado machista, en el racismo, en la homofobia, en el clasismo social y en la violencia política y económica. Biodanza está llamada a ser algo más que una terapia corporal o un sistema de integración.  Está llamada a ser una pedagogía ética de la libertad en un sistema social de represión de la vida. Si reproducimos dentro de un grupo de Biodanza los mismos esquemas que nos llevaron al moralismo neurotizante ¿qué sentido tiene hacer Biodanza?

La vivencia como posibilidad y no como necesidad. 

En la grecia Antigua la necesidad era una diosa: Ananké. Según la tradición órfica al principio del cosmos estaba Hidro (agua), del cual se formó la forma fangosa de Gea (tierra) y Tesis (creación).  De estos dioses nacieron entonces todas las otras deidades griegas. Ananké nació de una unión de Hidro y Gea.

Ananké entonces se asociaría con otro hijo de Hidro y Gea, Cronos (Tiempo).  Luego Platón sugeriría que Ananké era la madre de los Destinos (Moiras) desde esta unión con Cronos. Esto está en consonancia con la creencia de que Ananké era la diosa que dirigía el destino de todos los dioses y también de los mortales. En la mitología romana era llamada Necessitas, madre de las Parcas. De acuerdo con los mitos griegos y latinos, la necesidad está siempre asociada a la muerte o destino ineluctable (parcas). Esto significa que la necesidad es siempre coactiva. Todo lo que deviene necesario lo hace bajo amenza de muerte. Por ejemplo, vamos al médico sólo cuando es estrictamente necesario, es decir, cuando estamos enfermos y la muerte se ve cercana. Y el médico nos someterá al tratamiento necesario, ¿durante cuánto tiempo? Preguntaremos.  Respuesta: durante el tiempo necesario. Si nos arrojamos desde un precipicio, sabemos que necesariamente nos estrellaremos contra el suelo, y si no hacemos el tratamiento médico, necesariamente moriremos. La necesidad nos obliga y es compulsoria, pero es coherente en relación con el instinto de conservación; para conservar o potenciar la vida hacemos lo  todo lo necesario. Por todo lo antes dicho, la necesidad y la moral se conjugan muy bien.  Los mandatos morales se presentan siempre como necesidades imperiosas,  necesario es lo que se debe hacer. El problema aparece cuando trasladamos la necesidad al plano del deseo y del querer ser, es decir, al plano de la ética. El campo de la ética no es el de la necesidad sino de la posibilidad. Lo necesario no es lo que quiero, lo que quiero se me presenta como lo posible. Y en este sentido, el desarrollo humano representa nuestras posibilidades. Spinoza decía “No sabemos lo que puede un cuerpo” y nosotros podríamos expresarlo en estas preguntas: ¿Has expresado la vitalidad posible?, ¿Has amado todo lo posible? o ¿Has creado o expandido tu conciencia lo posible? ¿O sólo  lo necesario?.  No amamos a nuestra pareja sólo lo necesario para que no se vaya; eso sería muy triste y un desperdicio de las posibilidades del amor.  El desafío es amar todo lo posible. Pero lo que define el cuantum de posibilidades no son sólo los límites del ambiente, esencialmente lo define el querer con el que encaramos esas posibilidades. Y aquí viene la pregunta para nosotros los facilitadores: ¿Hacer biodanza es necesario o es posible?  Yo me inclino porque hacer Biodanza es una posibilidad, y para abrazar esta posibilidad hay que querer hacerlo. No se puede obligar. Nadie puede decirnos Debes hacer Biodanza porque lo necesitas.  Quienes vienen a hacer Biodanza con nosotros, vienen en su mayoría porque quieren y permanecen en cuanto quieren. La función de la vivencia en la facilitación es generar nuevas posibilidades de movimiento, de emoción de encuentro, de vinculación con otros. Posibilidades que estaban reprimidas por estar apegados a los mandatos de la necesidad. Cada ejercicio de Biodanza abre nuevas posibilidades para el participante del grupo. Ahora bien, para acceder plenamente a esas posibilidades ,hay que querer hacerlo; no se puede hacer por madato o por deber.

Había en las paredes de la facultad de psicología de la UBA un chiste simplón que me sirve de ejemplo. Decía “¿Cuántos psicólogos se necesitan para cambiar una lámpara?” Repuesta: “Sólo uno, pero la lámpara tiene que querer cambiar” Y sé que para los nuevos facilitadores una cuestión se hace imperiosa:  “Este mundo enfermo necesita hacer Biodanza” La respuesta puede ser la misma: “Sí, pero el cambio de la enfermedad hacia un paradigma de salud pasa por querer hacerlo”.  Por eso mostrémosle al mundo las posibilidades de Biodanza. Mostremos lo que Biodanza puede hacer y luego seamos receptivos a los que quieran abrazar estas posibilidades, sin obligar a nadie.

Hasta la Próxima

Carlos Garcia

¿Qué ocurre cuando las necesidades afectivas de los seres humanos en su primera infancia no se satisfacen plenamente?  Esta es la reflexión que llevó a Jean Liedloff  a escribir su obra “El concepto del continuum”.   Observando a los Yequana, una tribu de la selva amazónica en la frontera entre Venezuela y Brasil, quedó totalmente impresionada por su alegría de vivir, su afectiva forma de convivencia, su extraordinaria capacidad para disfrutar de la vida, y sobre todo, el trato gentil y respetuoso entre hombres y mujeres, entre adultos y niños y estos entre sí.  Esto la llevó a preguntarse por qué, esta gente tan carente de recursos, que casi vivían en la edad de piedra, eran sin embargo tan ”evolucionados” afectivamente.

La afectividad y su importancia en los primeros años de vida, es un campo que, sin duda, otros han estudiado anteriormente. Son muchos los autores que han reflexionado sobre el desarrollo infantil y las consecuencias de la privación afectiva. Pero lo singular del abordaje de Jean Liedloff es no haber partido de la observación de nuestras carencias, de lo que nos falta o hemos perdido en nuestro ambiente civilizado, sino de haber arribado, o mejor confrontado, con dichas carencias al encontrarse con un universo donde la nutrición afectiva y los estímulos vitales son abundantes. No estaba en sus intenciones ir a buscar algo preconcebido, buscaba diamantes y encontró algo más precioso que una piedra.  Aspectos tales como, armonía emocional, ternura, expresión afectiva, alegría, no son moneda corriente en nuestras grandes ciudades donde importa más el precio que el valor. Ni las religiones que viven hablando de amor pero matan en nombre de Dios, ni las escuelas llenas de autoritarismo, ni las familias donde mamamos la discriminación, son espacios ricos en vitalidad, afectividad, creatividad o sensualidad. Son por el contrario desiertos afectivos, donde se ha roto lo que Liedloff llama el continuum con nuestra evolución como especie, de los cuales no hemos podido extraer esa nutrición primaria esencial para el desarrollo de nuestra identidad. 

Para el tipo civilización que hemos creado, esto está lejos de representar un problema. El sistema capitalista actual, al que reproducimos sin parar, vive del desierto afectivo y le interesa extenderlo. Ya que secando las fuentes de satisfacción primaria, como el amor y la ternura, nos vende sus objetos de satisfacción secundaria, como el status, el dinero y todos los objetos de consumo que giran alrededor de estos. 

Ese es el camino evolutivo que hemos tomado como civilización. Hemos renunciado a consumar la vida, es decir a gestarla, crearla, para lo cual necesitamos estar nutridos de amor, y hemos aceptado consumir la vida, es decir, considerarla algo ajeno o exterior a nosotros, algo que necesitamos comprar o vender, transformándola en mercancía, objeto de consumo y transacción.

Nosotros somos una civilización etnocéntrica, que no ve en el entorno más que proyecciones de sí misma y cuando observamos otras culturas lo hacemos con parámetros de falsa evolución, del tipo “han llegado a, o están lejos de, ser como nosotros”. Por eso la calidez humana de los Yequana des-centró a Liedloff.  Al conocer a los Yequana no se detuvo en lo que a ellos les faltaba (tecnología, infraestructura, etc.) sino en algo que ellos expresaban: una riqueza que no se puede comprar o consumir sino desarrollar y conservar.  

Allí comenzó su investigación, que no fue otra cosa que con-vivencia con los Yequana. Solo conviviendo con ellos, es que podía entender, o mejor, dejarse contagiar, de su modo de vivir. En sus cinco expediciones pudo comprender, al fin, que la clave está en el “continuum” evolutivo como especie, que se expresa en el continuum comunidad y en el continuum familia para terminar en el continuum  -valga la paradoja-  original, el de la relación mamá-bebé, observando que éste regula su proceso gradual de independización, sin que la cultura (como la nuestra) rompa dicho continuum.   

Es por eso Liedloff concluye que  “Una cultura que exija a las personas vivir de un modo para el que su evolución no las ha preparado, que no llene sus expectativas innatas y que presione por lo tanto, la adaptabilidad de las mismas más allá de sus límites, está condenada a dañar la personalidad de sus miembros”.

Para los facilitadores de Biodanza esto representa un gran desafío y nos genera, si nos abrimos a reflexionar, tremendos interrogantes:

¿Podemos con nuestro sistema reparar la ruptura del continuum? 

¿Podemos recuperar aspectos primarios y esenciales que debieron estar en nuestra primera infancia, ahora, siendo adultos? 

¿Puede ser el grupo de Biodanza una fuente de recursos afectivos que actúe como las célulasmadre, en la reparación de las heridas afectivas de la identidad?

Y sobre todo, 

¿Los facilitadores han recuperado la conexión con el continuum de la vida?

Mi respuesta es que estas cosas son posibles si el facilitador entiende la importancia de la afectividad para la formación de la identidad. Es importante que los facilitadores de Biodanza sepan que generando espacios de nutrición afectiva contribuyen a modificar las pautas culturales de nuestra civilización y así recuperar la capacidad de consumar la vida. 

Pero también implica que si no entienden la importancia gravitante de la afectividad para la restauración del continuum, entonces su práctica derivará en hacer de Biodanza un show personal, un viaje egoico que atraiga clientes ávidos de consumo, pero sin modificar nada de su estructura carente.

En Biodanza se puede reconstruir en cada sesión, la trama del continuum, es decir, la red afectiva. Llegamos a Biodanza como seres “normales” (o tal vez sería mejor decir normóticos) cuyas necesidades específicas como especie no fueron satisfechas y a lo largo de la sesión se puede volver a tejer la lenta e invisible urdimbre afectiva, que nos reconecta. Es un proceso lento, que opera dentro de la paradoja regresivo-progresivo, pero en el presente. No es ir atrás para poder ir adelante, eso es solo representación, es buscar aquí y ahora y en el otro, los nutrientes del origen que nos hacen ser lo que somos. Y esto en una matriz grupal, fuente de todo lo que nos afecta. Por eso no interesa hacer solo un cambio individual, es necesario cambiar la matriz cultural que ha generado el ser carente que somos. Y la afectividad es el elemento esencial para ese cambio. 

Los pobres líderes de esta civilización juegan un juego suicida, necesitan fomentar la carencia afectiva, porque saben que eso hace a las personas consumidores. Juegan a la trampa de la obsolescencia programada, llevando a grandes masas, como corderos al abrevadero, a consumir siempre “algo nuevo”, (que se hace inmediatamente viejo apenas lo consumimos). Llaman a eso progreso, pero es la transformación del fenómeno humano en cosa de la que ellos mismos no escapan. Según estos parámetros de desarrollo económico y social, los Yequana estarían infinitamente lejos de alcanzar nuestro nivel de vida y vivirían casi en el neolítico. Pero ¿podemos decir que son más pobres que nosotros? 

Al leer, El concepto de Continuum, de Jean Liedloff, podemos ver la íntima relación entre desarrollo evolutivo, afectividad y cultura y reflexionar que podemos cambiar el consumir menos pero vincularnos más. Los Yequana nos recuerdan que la riqueza no está en la proliferación de bienes sino en la abundancia de vínculos. Ellos, en su compleja simplicidad, nos muestran que las sociedades humanas pueden ser diferentes a lo que conocemos: pacíficas, afectivas y no violentas. Ese es, tal vez, nuestro gran desafío como facilitadores de Biodanza

Hasta la próxima!

Carlos García